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Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Vorrede zu Hinrichs' Religionsphilosophie (1822)

Der Gegensatz von Glauben und Vernunft, der das Interesse von Jahrhundertenbeschäftigt hat, und nicht bloß das Interesse der Schule, sondern der Welt, kannin unserer Zeit von seiner Wichtigkeit verloren zu haben, ja beinaheverschwunden zu sein scheinen. Wenn dem in der Tat so wäre, so würde vielleichtunserer Zeit hierüber nur Glück zu wünschen sein. Denn jener Gegensatz ist vondieser Natur, daß der menschliche Geist sich von keiner der beiden Seitendesselben wegwenden kann; jede beweist sich vielmehr in seinem innerstenSelbstbewußtsein zu wurzeln, so daß, wenn sie im Widerstreite begriffen sind,der Halt des Geistes erschüttert und die unseligste Entzweiung sein Zustand ist.
Wenn aber der Widerstreit des Glaubens und der Vernunft verschwunden und in eineAussöhnung übergegangen ist, so würde es wesentlich von der Natur dieserAussöhnung selbst abhängen, inwiefern zu ihr Glück zu wünschen wäre.
Denn es gibt auch einen Frieden der Gleichgültigkeit gegen die Tiefen desGeistes, einen Frieden des Leichtsinns, der Kahlheit; in einem solchen Friedenkann das Widerwärtige beseitigt scheinen, indem es nur auf die Seite gestelltist. Dasjenige aber, was nur übersehen oder verachtet wird, ist darum nichtüberwunden. Im Gegenteil, wenn nicht in der Aussöhnung die tiefsten wahrhaftenBedürfnisse befriedigt wenn das Heiligtum des Geistes sein Recht nicht erlangthätte, so wäre die Entzweiung an sich geblieben, und die Feindschaft eitertesich desto tiefer im Innern fort; der Schade würde nur, mit sich selbstunbekannt und unerkannt, desto gefährlicher sein.
Ein unbefriedigender Friede kann zustande gekommen sein, wenn der Glaubeinhaltslos geworden und von ihm nichts als die leere Schale der subjektivenÜberzeugung übriggeblieben ist und andererseits die Vernunft auf die Erkenntnisvon Wahrheit Verzicht getan hat und dem Geiste nur ein Ergehen teils inErscheinungen, teils in Gefühlen übriggelassen ist. Wie sollte da noch großerZwiespalt zwischen Glauben und Vernunft stattfinden können, wenn in beiden keinobjektiver Inhalt mehr, somit kein Gegenstand eines Streites vorhanden ist?Unter Glauben verstehe ich nämlich nicht - weder das bloß subjektiveÜberzeugten, welches sich auf die Form der Gewißheit beschränkt und nochunbestimmt läßt, ob und welchen Inhalt dieses Überzeugtsein habe, noch auf derandern Seite nur das Credo, das Glaubensbekenntnis der Kirche, welches in Wortund Schrift verfaßt ist und in den Mund, in Vorstellung und Gedächtnisaufgenommen sein kann, ohne das Innere durchdrungen, ohne mit der Gewißheit, dieder Mensch von sich hat, mit dem Selbstbewußtsein des Menschen sichidentifiziert zu haben. Zum Glauben rechne ich, nach dem wahrhaften alten Sinndesselben, das eine Moment ebensosehr als das andere und setze ihn darein, daßbeide in unterschiedener Einheit vereint sind. Die Gemeinde (Kirche) ist inglücklichem Zustande, wenn der Gegensatz in ihr sich rein auf den angegebenenformellen Unterschied beschränkt und weder der Geist der Menschen aus sich eineneigentümlichen Inhalt dem Inhalte der Kirche entgegensetzt, noch die kirchlicheWahrheit zu einem äußerlichen Inhalt übergegangen ist, welcher den HeiligenGeist gleichgültig gegen sich läßt. Die Tätigkeit der Kirche innerhalb ihrerselbst wird vornehmlich in der Erziehung des Menschen bestehen, in demGeschäfte, daß die Wahrheit, welche zunächst nur der Vorstellung und demGedächtnis gegeben werden kann, zu einem Innerlichen gedeihe, das Gemüt davoneingenommen und durchdrungen [werde] und das Selbstbewußtsein sich und seinenwesentlichen Bestand nur in jener Wahrheit finde. Daß diese beiden Seiten wederunmittelbar noch fortdauernd und fest in allen Bestimmungen miteinandervereinigt sind, sondern eine Trennung der unmittelbaren Gewißheit seiner selbstvon dem wahrhaften Inhalte vorhanden ist, gehört in die Erscheinung jenerfortdauernden Erziehung; die Gewißheit seiner selbst ist zunächst das natürlicheGefühl und der natürliche Wille und das demselben entsprechende Meinen und eitleVorstellen; der wahrhafte Inhalt aber kommt zunächst äußerlich in Wort undBuchstaben an den Geist, und die religiöse Erziehung bewirkt beides in einem, -daß die Gefühle, die der Mensch nur unmittelbar von Natur hat, ihre Kraftverlieren und das, was Buchstabe war, zum eigenen lebendigen Geiste werde.
Diese Verwandlung und Vereinigung des zunächst äußerlichen Stoffes findet zwarsogleich einen Feind vor, mit dem sie es zu tun hat; sie hat einen unmittelbarenWidersacher an dem Naturgeiste und muß solchen zur Voraussetzung haben, ebenweil es der freie Geist, nicht ein Naturleben ist, was erzeugt werden soll, weilder freie Geist nur als ein wiedergeborener ist. Dieser natürliche Feind aberist durch die göttliche Idee ursprünglich überwunden und der freie Geist erlöst.
Der Kampf mit dem Naturgeiste ist darum nur die Erscheinung im endlichenIndividuum. Aber es kommt aus dem Individuum noch ein anderer Feind hervor, einFeind, der nicht in der bloßen Natürlichkeit des Menschen den Ort seinesAusgangs, sondern ihn vielmehr in dem übersinnlichen Wesen desselben, im Denkenhat, - dem Urstande des Innern selbst, dem Merkzeichen des göttlichen Ursprungsdes Menschen, demjenigen, wodurch er sich vom Tiere unterscheidet und wasallein, wie es die Wurzel seiner Hoheit, so die seiner Erniedrigung ist; denndas Tier ist weder der Hoheit noch der Erniedrigung fähig. Wenn das Denken sicheine solche Selbständigkeit nimmt, in der es dem Glauben gefährlich wird, so istein höherer, hartnäckigerer Kampf eingeleitet, als jener erstere Kampf ist, inwelchem nur der natürliche Wille und das unbefangene, sich noch nicht für sichstellende Bewußtsein befaßt ist. Dieses Denken ist dann dasjenige, was manmenschliches Denken, eigenen Verstand, endliche Vernunft genannt [hat] und mitRecht von dem Denken unterscheidet, welches, obwohl im Menschen, doch göttlichist, von dem Verstand, der nicht das Eigene, sondern das Allgemeine sucht, vonder Vernunft, welche das Unendliche und Ewige als das allein Seiende weiß undbetrachtet.
Es ist jedoch nicht notwendig, daß jenes endliche Denken sogleich derGlaubenslehre entgegengesetzt sei. Zunächst wird es vielmehr innerhalb derselbenund vermeintlich zugunsten der Religion bemüht sein, um sie mit seinenErfindungen, Neugierden und Scharfsinnigkeiten auszuschmücken, zu unterstützenund zu ehren. In solchem Bemühen geschieht es, daß der Verstand als Folgerungenoder Voraussetzungen Gründe und Zwecke, eine Menge von Bestimmungen an dieGlaubenslehren anknüpft, - Bestimmungen, die von endlichem Gehalte sind, denenaber leicht eine gleiche Würde, Wichtigkeit und Gültigkeit wie der ewigenWahrheit selbst beigelegt wird, weil sie in unmittelbarem Zusammenhange mitdieser erscheinen. Indem sie zugleich nur endlichen Gehalt haben und daherebensosehr der Gegenrede und Gegengründe fähig sind, bedürfen sie leicht, umbehauptet zu werden, äußerlicher Autorität und werden ein Feld für menschlicheLeidenschaften. Im Interesse der Endlichkeit erzeugt, haben sie nicht dasZeugnis des Heiligen Geistes für sich, sondern zu ihrem Beistande endlicheInteressen.
Die absolute Wahrheit selbst aber tritt mit ihrer Erscheinung in zeitlicheGestaltung und in deren äußerliche Bedingungen, Zusammenhänge und Umstände. -Dadurch ist sie von selbst schon mit einer Mannigfaltigkeit von örtlichem,geschichtlichem und anderem positiven Stoffe umgeben. Weil die Wahrheit ist, mußsie erscheinen und erschienen sein; diese ihre Manifestation gehört zu ihrerewigen Natur selbst, welche untrennbar von ihr ist, so sehr, daß diese Trennungsie vernichten, nämlich ihren Inhalt zu einem leeren Abstraktum herabsetzenwürde; von der ewigen Erscheinung aber, die dem Wesen der Wahrheit inhäriert,muß die Seite des momentanen, örtlichen, äußerlichen Beiwesens wohlunterschieden werden, um nicht das Endliche mit dem Unendlichen, dasGleichgültige mit dem Substantiellen zu verwechseln. Dem Verstande wird andieser Seite ein neuer Spielraum für seine Bemühungen und die Vermehrung desendlichen Stoffes aufgetan, und an dem Zusammenhange dieses Beiwesens findet erunmittelbare Veranlassung, die Einzelheiten desselben zu der Würde des wahrenGöttlichen, den Rahmen zur Würde des davon umschlossenen Kunstwerkes zu erheben,um für die endlichen Geschichten, Begebenheiten, Umstände, Vorstellungen, Geboteusf. dieselbe Ehrfurcht, denselben Glauben zu fordern als für das, was absolutesSein, ewige Geschichte ist.
An diesen Seiten ist es denn, wo die formelle Bedeutung des Glaubenshervorzutreten beginnt, - die Bedeutung, daß er ein Fürwahrhalten überhaupt sei;das, was für wahr gelten soll, mag seiner inneren Natur nach beschaffen sein,wie es wolle. Es ist dies dasselbe Fürwahrhalten, welches in den alltäglichenDingen des gemeinen Lebens, dessen Zuständen, Verhältnissen, Begebenheiten odersonstigen natürlichen Existenzen, Eigenschaften und Beschaffenheiten an seinemOrte ist und gilt. Wenn die sinnliche äußerliche Anschauung oder das innereunmittelbare Gefühl, die Zeugnisse anderer und das Zutrauen zu ihnen usf. dieKriterien sind, aus welchen der Glaube für dergleichen Dinge hervorgeht, so kannwohl hierbei eine Überzeugung, als ein durch Gründe vermitteltes Fürwahrhalten,von dem Glauben als solchem unterschieden werden. Aber diese Unterscheidung istzu geringfügig, um für solche Überzeugung einen Vorzug gegen den bloßen Glaubenzu behaupten; denn die sogenannten Gründe sind nichts anderes als diebezeichneten Quellen dessen, was hier Glaube heißt.
Von anderer Art aber ist in Ansehung dieses allgemeinen Fürwahrhaltens einUnterschied, der sich auf den Stoff und insbesondere den Gebrauch bezieht, dervon dem Stoffe gemacht wird. Indem nämlich diejenigen endlichen und äußerlichenGeschichten und Umstände, welche in dem Umfange des religiösen Glaubens liegen,in einem Zusammenhange mit der ewigen Geschichte, welche die objektive Grundlageder Religion ausmacht, stehen, so schöpft die Frömmigkeit ihre mannigfaltigenErregungen, Erbauungen und Belehrungen über die weltlichen Verhältnisse,individuellen Schicksale und Lagen aus diesem Stoffe und findet ihreVorstellungen und den ganzen Umfang ihrer Bildung meistenteils oder ganz anjenen Kreis von Geschichten und Lehren, von welchem die ewige Wahrheit umgebenist, angeknüpft. Auf alle Fälle verdient solcher Kreis, in welchem als einemVolksbuche die Menschen ihr Bewußtsein über alle weiteren Verhältnisse ihresGemüts und Lebens überhaupt geschöpft haben, ja welcher auch das Medium ist,durch welches sie ihre Wirklichkeit zu dem religiösen Gesichtspunkt erheben,wenigstens die größte Achtung und eine ehrfurchtsvolle Behandlung.
Ein anderes ist es nun, wenn solcher Kreis unbefangen bloß von der frommenGesinnung gebraucht und für dieselbe benutzt wird und, wenn er vom Verstandegefaßt und wie er von diesem gefaßt und festgesetzt ist, anderem Verstande sogeboten wird, daß er diesem als Regel und ein Festes für das Fürwahrhaltengelten, hiermit dieser Verstand nur dem Verstande sich unterwerfen soll und[nur,] wenn diese Unterwerfung im Namen der göttlichen Wahrheit gefordert wird.
In der Tat tut solche Forderung das Gegenteil ihrer selbst; indem es nicht dergöttliche Geist des Glaubens ist, sondern der Verstand, welcher die Unterwerfungdes Verstandes unter sich verlangt, so wird vielmehr der Verstand unmittelbardadurch berechtigt, das Hauptwort in den göttlichen Dingen zu haben. Gegensolchen Inhalt des Buchstabens und der dürren Gelehrsamkeit der Orthodoxie hatder bessere Sinn ein göttliches Recht. So geschieht es denn, daß, je breitersich diese endliche Weisheit über göttliche Dinge macht, je mehr sie Gewicht aufdas äußerliche Historische und auf die Erfindung ihres eigenen Scharfsinns legt,sie desto mehr gegen die göttliche Wahrheit und gegen sich selbst gearbeitethat. Sie hat das der göttlichen Wahrheit entgegengesetzte Prinzip hervorgebrachtund anerkannt, einen ganz anderen Boden für das Erkennen aufgetan und bereitet,und auf diesem wird die unendliche Energie, die das Prinzip des Erkennenszugleich in sich besitzt und in der die tiefere Möglichkeit seiner einstigenVersöhnung mit dem wahren Glauben liegt, sich gegen die Einzwängung in jenesendliche Verstandesreich kehren und dessen Ansprüche, das Himmelreich sein zuwollen, zerstören.
Es ist der bessere Sinn, der, empört über den Widerspruch solcher Anmaßung,Endlichkeiten und Äußerlichkeiten als das Göttliche anerkennen und verehren zulassen, ausgerüstet mit der Waffe des endlichen Denkens, als Aufklärungeinerseits die Freiheit des Geistes, das Prinzip einer geistigen Religion,hergestellt und behauptet, andererseits aber als nur abstraktes Denken keinenUnterschied zu machen gewußt hat zwischen Bestimmungen eines nur endlichenInhalts und Bestimmungen der Wahrheit selbst. So hat dieser abstrakte Verstandsich gegen alle Bestimmtheit gekehrt, die Wahrheit durchaus alles Inhaltsentleert und sich nichts übrigbehalten als einerseits das rein Negative selbst,das caput mortuum eines nur abstrakten Wesens, und andererseits endlichen Stoff,teils den, der seiner Natur nach endlich und äußerlich ist, teils aber den, dener sich aus dem göttlichen Inhalt verschafft hat, als welchen selbst er zu derÄußerlichkeit von bloß gemeinhistorischen Begebenheiten, zu lokalen Meinungenund besonderen Zeitansichten herabgesetzt hat. -Untätig kann aber das Denken überhaupt nicht sein. Aus und in jenem Gotte istnichts zu holen, noch zu erholen, denn er ist bereits in sich ganz hohl gemacht.
Er ist das Unerkennbare, denn das Erkennen hat es mit Inhalt, Bestimmung,Bewegung zu tun, das Leere aber ist inhaltslos, unbestimmt, ohne Leben undHandlung in sich. Die Lehre der Wahrheit ist ganz nur dies, Lehre von Gott zusein und dessen Natur und Geschäfte geoffenbart zu haben. Der Verstand aber,indem er allen diesen Inhalt aufgelöst hat, hat Gott wieder eingehüllt und ihnzu dem, was er früher zur Zeit der bloßen Sehnsucht war, zu dem Unbekannten,herabgesetzt. Der denkenden Tätigkeit bleibt daher kein Stoff als der vorherangegebene endliche, nur mit dem Bewußtsein und der Bestimmung, daß es nichtsals zeitlicher und endlicher Stoff ist; sie ist darauf beschränkt, in solchemStoffe sich zu ergehen und die Befriedigung in der Eitelkeit zu finden, dasEitle vielfach zu gestalten, zu wenden und eine große Masse desselbengelehrterweise vor sich zu bringen.
Dem Geiste aber, der es in dieser Eitelkeit nicht aushält, ist nur das Sehnengelassen; denn das, worin er sich befriedigen wollte, ist ein Jenseits. Es istgestaltlos, inhaltslos, bestimmungslos; nur durch Gestalt, Inhalt, Bestimmungist aber etwas für den Geist, ist es Vernunft, Wirklichkeit, Leben, ist es anund für sich. Jener endliche Stoff aber ist nur etwas Subjektives und unfähig,den Gehalt für das leere Ewige abzugeben. Das Bedürfnis, das in dem Geiste, dernach Religion wieder sucht, liegt, hat darum näher die Bestimmung, daß es einenGehalt, der an und für sich sei, eine Wahrheit verlangt, die nicht dem Meinenund dem Eigendünkel des Verstandes angehöre, sondern welche objektiv sei. Wasnun diesem Bedürfnisse allein noch übrig ist, - um zu einer Befriedigung zugelangen, ist, in die Gefühle zurückgetrieben zu werden. Das Gefühl ist noch dieeinzige Weise, in welcher die Religion vorhanden sein kann; an den höherenGestalten ihrer Existenz, an der Form des Vorstellens und Fürwahrhaltens einesInhalts, hat immer die Reflexion einen Anteil, und die Reflexion hat sich biszur Negation aller objektiven Bestimmung getrieben.
Dies sind kurz die Grundzüge des Ganges, den die formelle Reflexion in derReligion genommen hat. Das System von spitzfindigen, metaphysischen,kasuistischen Unterscheidungen und Bestimmungen, in welche der Verstand dengediegenen Inhalt der Religion zersplitterte und auf das er die gleicheAutorität, als die ewige Wahrheit hat, legte, ist das erste Übel, das innerhalbder Religion selbst beginnt. Das andere Übel aber, sosehr es zunächst dasGegenteil zu sein scheint, ist schon in diesem ersten Standpunkte gegründet undnur eine weitere Entwicklung desselben; es ist das Übel, daß das Denken alsselbständig auftritt und mit den formellen Waffen, welchen jene Masse von dürrerGehaltlosigkeit ihren Ursprung und die es selbst jenem ersten Geschäfteverdankt, sich dagegenkehrt und sein letztes Prinzip, die reine Abstraktionselbst, das bestimmungslose höchste Wesen, findet. Für die philosophischeBetrachtung hat es Interesse, eben dieses der Reflexion selbst unerwarteteUmschlagen in ein Feindseliges gegen das, was ihr eigenes Werk ist, zu bemerken,-- ein Umschlagen, welches ebenso nur die eigene Bestimmung der Reflexion selbstist.
Nach dem Gesagten bestimmt sich das Übel, in welches die Aufklärung die Religionund die Theologie gebracht hat, als der Mangel an gewußter Wahrheit, einemobjektiven Inhalt, einer Glaubenslehre. Eigentlich kann jedoch nur von derReligion gesprochen werden, daß sie solchen Mangel leide, denn eine Theologiegibt es nicht mehr, wenn es keinen solchen Inhalt gibt. Diese ist daraufreduziert, historische Gelehrsamkeit und dann die dürftige Exposition einigersubjektiver Gefühle zu sein. Das angegebene Resultat aber ist es, was von derreligiösen Seite geschehen ist, zur Versöhnung des Glaubens und der Vernunft. Esist jetzt noch zu erwähnen, daß die Philosophie auch von ihrer Seite zu dieserAusgleichung, und zwar auf dieselbe Weise die Hand geboten hat. Denn der Mangel,in den die Philosophie herabgefallen ist, zeigt sich gleichfalls als Mangel anobjektivem Inhalte. Sie ist die Wissenschaft der denkenden Vernunft, wie derreligiöse Glaube das Bewußtsein und absolute Fürwahrhalten der für dieVorstellung gegebenen Vernunft, und dieser Wissenschaft ist der Stoff so dünnegeworden als dem Glauben.
Die Philosophie, von welcher der Standpunkt der allgemeinen Bildung desGedankens in neuerer Zeit zunächst festgestellt worden und welche sich mit Rechtdie kritische genannt hat, hat nichts anderes getan, als daß von ihr dasGeschäft der Aufklärung, welches zunächst auf konkrete Vorstellungen undGegenstände gerichtet war, auf seine einfache Formel reduziert worden ist; diesePhilosophie hat keinen anderen Inhalt und Resultat, als aus jenem räsonierendenVerstande hervorgegangen ist. Die kritische oder Kantische Philosophie ist zwarso gut als die Aufklärung etwas dem Namen nach Antiquiertes, und man würde übelankommen, wenn man denjenigen, welche sich die Philosophen unter denSchriftstellern nennen, ferner den wissenschaftlichen Schriftstellern überMaterien der Theologie, Religion, Moral, so auch [denen], welche über politischeAngelegenheiten, Gesetze und Staatsverfassungssachen schreiben, heutigentagsnoch schuld gäbe, was von Philosophie daran zu sein scheinen könnte, sei
Kantische Philosophie, - so wie man ebenso übel ankommen würde, wenn man denräsonierenden Theologen und noch mehr denen, welche die Religion auf subjektiveGefühle stellen, noch die Aufklärung zuschreiben wollte. - Wer hat nicht dieKantische Philosophie widerlegt oder verbessert und wird nicht etwa noch jetztzum Ritter an ihr? Wer ist nicht weiter fortgeschritten? Betrachtet man aber dieTaten dieser Schriftstellerei, der philosophischen, moralischen und dertheologischen, welche letztere häufig gegen nichts so stark als dagegen, etwasPhilosophisches sein zu wollen, protestiert, so erkennt man sogleich nurdieselben Grundsätze und Resultate, welche aber hier bereits als Voraussetzungenund anerkannte Wahrheiten erscheinen. »An ihren Früchten sollt ihr sieerkennen.« Der Umstand, sich ganz nur auf der Heerstraße der Zeitvorstellung undVorurteile zu befinden, hindert den Eigendünkel nicht, zu meinen, daß seine ausdem allgemeinen Strome aufgeschöpften Trivialitäten ganz originelle Ansichtenund neue Entdeckungen auf dem Gebiete des Geistes und der Wissenschaft seien.
Das, was an und für sich ist, und was endlich und zeitlich ist, - dies sind diezwei Grundbestimmungen, die bei einer Lehre von der Wahrheit vorkommen müssen,und von welchem Gehalt eine solche Lehre sei, da kommt es darauf an, wie diesezwei Seiten gefaßt und festgestellt sind und welche Stellung dem Geiste zu ihnenangewiesen ist. Betrachten wir hiernach die Wahrheiten der Zeitphilosophie -Wahrheiten, die so sehr für anerkannt gelten, daß kein Wort mehr über sie zuverlieren sei.
Die eine der absoluten Voraussetzungen in der Bildung unserer Zeit ist, daß derMensch nichts von der Wahrheit wisse. Der aufklärende Verstand ist nicht sowohlzum Bewußtsein und zum. Aussprechen dieses seines Resultates gekommen, als daßer es herbeigeführt hat. Er ist, wie erwähnt worden, davon ausgegangen, dasDenken von jenen Fesseln des anderen Verstandes, der auf dem Boden dergöttlichen Lehre selbst seine Endlichkeiten gepflanzt und für dies seinwucherndes Unkraut die absolute göttliche Autorität gebrauchen wollte, zubefreien und die Freiheit herzustellen, welche von der Religion der Wahrheiterrungen und zu ihrer Heimat gemacht worden. So hat er zunächst den Irrtum undAberglauben anzugreifen den Willen gehabt, und was ihm wahrhaft gelungen ist zuzerstören, ist freilich nicht die Religion gewesen, sondern jener pharisäischeVerstand, der über die Dinge einer anderen Welt auf Weise dieser Welt kluggewesen und seine Klugheiten auch Religionslehre nennen zu können gemeint hat.
Er hat den Irrtum entfernen wollen, nur um der Wahrheit Raum zu machen; er hatewige Wahrheiten gesucht und anerkannt und die Würde des Menschen noch dareingesetzt, daß für ihn, und für ihn nur, nicht für das Tier, solche Wahrheitensind. In dieser Absicht sollen diese Wahrheiten das Feste und Objektive gegendie subjektive Meinung und die Triebe des Gefühls sein und das Meinen wie dieGefühle wesentlich der Einsicht der Vernunft gemäß und unterworfen und durch siegeleitet sein, um eine Berechtigung zu haben.
Die konsequente und selbständige Entwicklung des Prinzips des Verstandes aberführt dahin, alle Bestimmung und damit allen Inhalt nur als eine Endlichkeit zufassen und so die Gestaltung und Bestimmung des Göttlichen zu vernichten. Durchdiese Ausbildung ist die objektive Wahrheit, die das Ziel sein sollte, mehrbewußtlos zu der Dünne und Dürre herabgebracht worden, welche nun von derKantischen Philosophie nur zum Bewußtsein gebracht und als die Bestimmung desZiels der Vernunft ausgesprochen zu werden nötig hatte. Demnach ist von dieserdie Identität des Verstandes als das höchste Prinzip, als das letzte Resultatwie für das Erkennen selbst, so für seinen Gegenstand angegeben worden, - dasLeere der atomischen Philosophie, Gott bestimmungslos, ohne alle Prädikate undEigenschaften in das Jenseits des Wissens hinaufgesetzt oder vielmehr zurInhaltslosigkeit herabgesetzt. Diese Philosophie hat diesem Verstande dasrichtige Bewußtsein über sich gegeben, daß er unfähig sei, Wahrheit zu erkennen;aber indem sie den Geist nur als diesen Verstand auffaßte, hat sie es zumallgemeinen Satze gebracht, daß der Mensch von Gott - und als ob es außer Gottüberhaupt absolute Gegenstände und eine Wahrheit geben könnte -, überhaupt vondem, was an sich ist, nichts wissen könne. Wenn die Religion die Ehre und dasHeil des Menschen darein setzt, Gott zu erkennen, und ihre Wohltat darein, ihmdiese Erkenntnis mitgeteilt und das unbekannte Wesen desselben enthüllt zuhaben, so ist in dieser Philosophie, im ungeheuersten Gegensatze gegen dieReligion, der Geist zu der Bescheidenheit des Viehs als zu seiner höchstenBestimmung verkommen, nur daß er unseligerweise den Vorzug besitze, noch dasBewußtsein über diese Unwissenheit zu haben; wogegen das Vieh in der Tat dieviel reinere, wahrhafte, nämlich die ganz unbefangene Bescheidenheit derUnwissenheit besitzt. Dies Resultat darf man nun wohl dafür ansehen, daß es mitweniger Ausnahme allgemeines Vorurteil unserer Bildung geworden ist. Es hilftnichts, die Kantische Philosophie widerlegt zu haben oder sie zu verachten; dieFortschritte und Einbildungen von Fortschritten über sie hinaus mögen sich sonstauf ihre Weise viel zu tun gemacht haben; sie sind nur dieselbe Weltweisheit wiejene, denn sie leugnen dem Geiste die Fähigkeit und die Bestimmung zurobjektiven Wahrheit.
Das andere, hiermit unmittelbar zusammenhängende Prinzip dieser Weisheit ist,daß der Geist, indem er freilich erkennend, aber die Wahrheit ihm versagt ist,es nur mit Erscheinungen, mit Endlichkeiten zu tun haben kann. Die Kirche unddie Frömmigkeit haben häufig die weltlichen Wissenschaften für verdächtig undgefährlich, ja oft für feindselig gegen sie gehalten und dieselben dafürangesehen, daß sie zum Atheismus führen. Ein berühmter Astronom soll gesagthaben, er habe den ganzen Himmel durchsucht und keinen Gott darin finden können.
In der Tat geht die weltliche Wissenschaft auf Erkennen des Endlichen; indem siein das Innere desselben hineinzusteigen sich bemüht, sind Ursachen und Gründedas Letzte, bei welchem sie sich beruhigt. Aber diese Ursachen und Gründe sindwesentlich ein dem zu Erklärenden Analoges, und darum sind es gleichfalls nurendliche Kräfte, welche in ihren Bereich fallen. Wenn nun gleich dieseWissenschaften ihre Erkenntnisse nicht zur Region des Ewigen - welches nicht nurein Übersinnliches ist, denn auch jene Ursachen und Kräfte, das Innere, welchesvom reflektierenden Verstande erzeugt und auf seine Weise erkannt wird, sindnicht ein Sinnliches - hinüberführen, indem sie nicht das Geschäft dieserVermittlung haben, so ist doch die Wissenschaft des Endlichen durch nichtsabgehalten, eine göttliche Sphäre zuzugeben. Gegen eine solche höhere Sphäreliegt es für sich ganz nahe, dasjenige, was nur durch die Sinne und dieverständige Reflexion in das Bewußtsein kommt, für einen Inhalt anzuerkennen,der nichts an und für sich, der nur Erscheinung ist. Aber wenn auf dieErkenntnis der Wahrheit überhaupt Verzicht geleistet ist, dann hat das Erkennennur einen Boden, den Boden der Erscheinung. Auf diesem Standpunkte kann es auchin den Bemühungen der Erkenntnis mit einer von ihr sonst als göttlichanerkannten Lehre nicht um die Lehre selbst, sondern allein um die äußerlicheUmgebung derselben zu tun sein. Die Lehre für sich bleibt außer dem Interesseder geistigen Tätigkeit, und es kann nicht eine Einsicht, ein Glaube undÜberzeugung von derselben gesucht werden, denn ihr Inhalt ist als dasUnerreichbare angenommen. So muß die Beschäftigung der Intelligenz mit denLehren der Religion sich auf ihre erscheinenden Seiten beschränken, sich auf dieäußerlichen Umstände werfen und das Interesse [zu] einem historischen werden,einem solchen, wo der Geist es mit Vergangenheiten, einem von sich Abgelegenenzu tun hat, nicht selbst darin präsent ist. Was die ernsthafte Bemühung derGelehrsamkeit, des Fleißes, des Scharfsinns usf. herausbringt, wird gleichfallsWahrheit genannt und ein Meer solcher Wahrheiten zutage gefördert undfortgepflanzt; aber dies sind nicht Wahrheiten der Art, wie sie der ernste Geistder Religion für seine Befriedigung fordert.
Wenn nun das, was diesseits ist und Gegenwart für den Geist hat, dieses breiteReich des Eitlen und Erscheinenden ist, das aber, was an und für sich ist, demGeiste entrückt und ein leeres Jenseits für ihn ist, wo kann er noch einen Ortfinden, in welchem ihm das Substantielle begegnete, das Ewige an ihn käme und erzur Einigkeit damit, zur Gewißheit und dem Genusse derselben gelangen könnte? Esist nur die Region des Gefühls, wohin sich der Trieb zur Wahrheit flüchten kann.
Das Bewußtsein kann das Gehaltvolle, vor der Reflexion nicht Wankende nur nochin der eingehüllten Weise der Empfindung ertragen. Diese Form ermangelt derGegenständlichkeit und der Bestimmtheit, die das Wissen und der seiner bewußteGlaube erfordert, die aber der Verstand zunichte zu machen gewußt, vor welchersich eben wegen dieser Gefahr die Religiosität nur fürchtet und deswegen indiese Einhüllung zurückzieht, welche dem Denken keine Seite zum dialektischenAngriff darzubieten scheint. In solcher Religiosität, wenn sie aus echtemBedürfnisse hervorgeht, wird die Seele den verlangten Frieden finden können,indem sie in der Intensität und Innerlichkeit das zu ergänzen bestrebt ist, wasihr an Inhalt und Extension des Glaubens abgeht.
Es kann aber noch als das dritte allgemeine Vorurteil die Meinung angeführtwerden, daß das Gefühl die wahrhafte und sogar einzige Form sei, in welcher dieReligiosität ihre Echtheit bewahre.
Unbefangen ist zunächst diese Religiosität nicht mehr. Der Geist fordertüberhaupt, weil er Geist ist, daß, was in dem Gefühle ist, für ihn auch in derVorstellung vorhanden sei, der Empfindung ein Empfundenes entspreche und dieLebendigkeit der Empfindung nicht eine bewegungslose Konzentration bleibe,sondern zugleich eine Beschäftigung mit objektiven Wahrheiten und dann, was ineinem Kultus geschieht, eine Ausbreitung zu Handlungen sei, welche sowohl dieGemeinsamkeit der Geister in der Religion beurkunden, als auch, wie dieBeschäftigung mit den Wahrheiten, die religiöse Empfindung nähren und in derWahrheit erhalten und ihr den Genuß derselben gewähren. Aber solche Ausdehnungzu einem Kultus wie zu einem Umfange von Glaubenslehren verträgt sich nicht mehrmit der Form des Gefühls; vielmehr ist die Religiosität in der hier betrachtetenGestalt aus der Entwicklung und Objektivität zum Gefühle geflohen und hat diesespolemisch für die ausschließende und überwiegende Form erklärt.
Hier ist es denn, wo die Gefahr dieses Standpunkts und sein Umschlagen in dasGegenteil dessen, was die Religiosität in ihm sucht, den Anfang nimmt. Dies isteine Seite von größter Wichtigkeit, welche nur kurz noch zu berühren ist, wobeiich mich, ohne in die Natur des Gefühls hier weiter eingehen zu können, nur aufdas Allgemeinste berufen muß. Es kann kein Zweifel dagegen stattfinden, daß dasGefühl ein Boden ist, der, für sich unbestimmt, zugleich das Mannigfaltigste undEntgegengesetzteste in sich schließt. Das Gefühl für sich ist die natürlicheSubjektivität, ebensowohl fähig, gut zu sein als böse, fromm zu sein alsgottlos. Wenn nun vormals die sogenannte Vernunft, was aber in der Tat derendliche Verstand und dessen Räsonnement war, zum Entscheidenden ebensowohl überdas, was ich für wahr halten, als was mir Grundsatz für das Handeln sein soll,gemacht ist und wenn es nun das Gefühl sein soll, aus welchem die Entscheidung,was ich sei und was mir gelte, hervorgehen soll, so ist auch noch der Schein vonObjektivität verschwunden, der wenigstens im Prinzip des Verstandes liegt; dennnach diesem soll das, was mir gelten soll, doch auf einem allgemeingültigenGrunde, auf etwas, das an und für sich sei, beruhen. Noch bestimmter aber giltin aller Religion wie in allem sittlichen Zusammenleben der Menschen, in derFamilie wie im Staate, das an und für sich seiende Göttliche, Ewige, Vernünftigeals ein objektives Gesetz und dies Objektive so als das Erste, daß das Gefühldurch dasselbe allein seine Haltung, allein seine wahrhafte Richtung bekomme.
Die natürlichen Gefühle sollen vielmehr durch die Lehren und die Übung derReligion und durch die festen Grundsätze der Sittlichkeit bestimmt, berichtigt,gereinigt, und aus diesen Grundlagen [soll] erst in das Gefühl gebracht werden,was dasselbe zu einem richtigen, religiösen, moralischen Gefühle macht.
»Der natürliche Mensch vernimmt nichts vom Geiste Gottes und kann es nichterkennen, denn es muß geistlich gerichtet sein.« Der natürliche Mensch aber istder Mensch in seinen natürlichen Gefühlen, und dieser ist es, der nach der Lehreder Subjektivität zwar nichts erkennen, aber allein es sein soll, der, wie erals natürlicher Mensch ist, den Geist Gottes vernehme. Unter den Gefühlen desnatürlichen Menschen befindet sich freilich auch ein Gefühl des Göttlichen, einanderes aber ist das natürliche Gefühl des Göttlichen, ein anderes der GeistGottes. Und aber welche anderen Gefühle finden sich nicht noch in der MenschenHerz? Selbst daß jenes natürliche Gefühl ein Gefühl des Göttlichen sei, liegtnicht im Gefühle als natürlichem; das Göttliche ist nur im und für den Geist,und der Geist ist dies, wie oben gesagt worden, nicht ein Naturleben, sondernein wiedergeborener zu sein. Soll das Gefühl die Grundbestimmung des Wesens desMenschen ausmachen, so ist er dem Tiere gleichgesetzt, denn das Eigene desTieres ist es, das, was seine Bestimmung ist, in dem Gefühle zu haben und demGefühle gemäß zu leben. Gründet sich die Religion im Menschen nur auf einGefühl, so hat solches richtig keine weitere Bestimmung, als das Gefühl seinerAbhängigkeit zu sein, und so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägtdieses am stärksten in sich und lebt vornehmlich in diesem Gefühle. AuchErlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger durch einen KnochenBefriedigung wird. Der Geist hat aber in der Religion vielmehr seine Befreiungund das Gefühl seiner göttlichen Freiheit; nur der freie Geist hat Religion undkann Religion haben; was gebunden wird in der Religion, ist das natürlicheGefühl des Herzens, die besondere Subjektivität; was in ihr frei wird und ebendamit wird, ist der Geist. In den schlechtesten Religionen - und dies sindsolche, in welchen die Knechtschaft und damit der Aberglaube am mächtigsten ist- ist für den Menschen in der Erhebung zu Gott der Ort, wo er seine Freiheit,Unendlichkeit, Allgemeinheit, d. i. das Höhere, was nicht aus dem Gefühle alssolchem, sondern aus dem Geiste stammt, fühlt, anschaut, genießt.
Wenn man von religiösen, sittlichen usf. Gefühlen spricht, so wird man freilichsagen müssen, daß dies echte Gefühle seien; und wenn dann, wie wir von da ausauf diesen Standpunkt gekommen sind, das Mißtrauen oder vielmehr die Verachtungund der Haß des Denkens - die Misologie, von welcher schon Platon spricht -hinzugekommen ist, so liegt es nahe bei der Hand, in die Gefühle für sich dasEchte und Göttliche zu setzen. Es wäre, besonders zunächst in Beziehung auf diechristliche Religion, freilich nicht notwendig, für den Ursprung der Religionund Wahrheit nur eine Wahl zwischen Verstand und Gefühl zu sehen, und man mußdas, was die christliche Religion für ihre Quelle angibt, die höhere göttlicheOffenbarung, bereits beseitigt haben, um auf jene Wahl beschränkt zu sein unddann nach Verwerfung des Verstandes, ferner des Gedankens überhaupt einechristliche Lehre auf Gefühle gründen zu wollen. - Indem aber überhaupt dasGefühl der Sitz und die Quelle des Wahrhaftigen sein soll, so übersieht mandiese wesentliche Natur des Gefühls, daß es für sich eine bloße Form, für sichunbestimmt ist und jeden Inhalt in sich haben kann. Es ist nichts, was nichtgefühlt werden kann und gefühlt wird. Gott, Wahrheit, Pflicht wird gefühlt, dasBöse, die Lüge, Unrecht ebensosehr; alle menschlichen Zustände und Verhältnissewerden gefühlt; alle Vorstellungen des Verhältnisses seiner selbst zu geistigenund natürlichen Dingen werden Gefühle. Wer wollte es versuchen, alle Gefühle,vom religiösen Gefühl, Pflichtgefühl, Mitleiden an usf. zum Neide, Haß, Hochmut,Eitelkeit, usf., Freude, Schmerz, Traurigkeit usf. zu nennen und aufzuzählen.
Schon aus der Verschiedenheit, noch mehr aber aus dem Gegensatz und Widerspruchder Gefühle läßt auch für das gewöhnliche Denken der richtige Schluß sichmachen, daß das Gefühl etwas nur Formelles ist und nicht ein Prinzip für einewahrhafte Bestimmung sein kann. Ferner ist ebenso richtig zu schließen, daß,indem das Gefühl zum Prinzip gemacht wird, es nur darum zu tun ist, dem Subjektees zu überlassen, welche Gefühle es haben will; es ist die absoluteUnbestimmtheit, welche sich als Maßstab und Berechtigung gibt, d. h. die Willkürund das Belieben, zu sein und zu tun, was ihm gefällt, und sich zum Orakeldessen zu machen, was gelten, was für Religion, Pflicht, Recht, edel geltensoll.
Die Religion, wie Pflicht und Recht, wird und soll auch Sache des Gefühls werdenund in das Herz einkehren, wie auch die Freiheit überhaupt sich zum Gefühleherabsenkt und im Menschen ein Gefühl der Freiheit wird. Allein ein ganz anderesist, ob solcher Inhalt wie Gott, Wahrheit, Freiheit aus dem Gefühle geschöpft[werden], ob diese Gegenstände das Gefühl zu ihrer Berechtigung haben sollenoder ob umgekehrt solcher objektive Inhalt als an und für sich gilt, in Herz undGefühl erst einkehrt und die Gefühle erst vielmehr wie ihren Inhalt, so ihreBestimmung, Berichtigung und Berechtigung von demselben erhalten. Auf diesenUnterschied der Stellung kommt alles an. Auf ihm beruht die Abscheidung alterRechtlichkeit und alten Glaubens, wahrhafter Religiosität und Sittlichkeit,welche Gott, Wahrheit und Pflicht zu dem Ersten macht, von der Verkehrtheit, demEigendünkel und der absoluten Selbstsucht, welche in unserer Zeit aufgegangenund den Eigenwillen, das eigene Meinen und Belieben zur Regel der Religiositätund des Rechten macht. Gehorsam, Zucht, Glaube im alten Sinne des Worts,Ehrfurcht vor Gott und der Wahrheit, sind die Empfindungen, welche mit derersteren Stellung zusammenhängen und aus ihr hervorgehen, Eitelkeit,Eigendünkel, Seichtigkeit und Hochmut die Gefühle, welche aus der zweitenStellung hervorgehen, oder es sind vielmehr diese Gefühle des nur natürlichenMenschen, aus welchen diese Stellung entspringt.
Die bisherigen Bemerkungen wären geeignet, den Stoff für eine weitläufigeAusführung zu geben, welche ich [von] einigen Seiten desselben teils anderwärtsschon gemacht, teils aber ist zu einer solchen hier der Ort nicht. Sie mögen nurErinnerungen an die angeregten Gesichtspunkte sein, um dasjenige näher zubezeichnen, was das Übel der Zeit und damit was ihr Bedürfnis ausmacht. DiesesÜbel, die Zufälligkeit und Willkür des subjektiven Gefühls und seines Meinens,mit der Bildung der Reflexion verbunden, welche es sich erweist, daß der Geistdes Wissens von Wahrheit unfähig sei, ist von alter Zeit her Sophisterei genanntworden. Sie ist es, die den Spitznamen der Weltweisheit, den Herr Friedrich vonSchlegel neuerlichst wieder hervorgesucht hat, verdient; denn sie ist eineWeisheit in und von demjenigen, was man die Welt zu nennen pflegt, von demZufälligen, Unwahren, Zeitlichen; sie ist die Eitelkeit, welche das Eitle, dieZufälligkeit des Gefühls und das Belieben des Meinens zum absoluten Prinzipdessen, was Recht und Pflicht, Glaube und Wahrheit sei, erhebt. Man muß freilichoft diese sophistischen Darstellungen Philosophie nennen hören; dochwiderspricht nun auch selbst diese Lehre der Anwendung des Namens vonPhilosophie auf sie, denn von ihr kann man häufig hören, daß es mit derPhilosophie nichts sei. Sie hat recht, von der Philosophie nichts wissen zuwollen; sie spricht damit das Bewußtsein dessen aus, was sie in der Tat will undist. Von je ist die Philosophie im Streite gegen die Sophistik gewesen; diesekann aus jener nur die formelle Waffe, die Bildung der Reflexion, nehmen, hataber am Inhalte nichts Gemeinschaftliches mit ihr, denn sie ist eben dies, allesObjektive der Wahrheit zu fliehen. Auch der anderen Quelle der Wahrheit, wie dieWahrheit Sache der Religion ist, der heiligen Schriften der Offenbarung kann siesich nicht bedienen, um einen Inhalt zu gewinnen; denn diese Lehre anerkenntkeinen Grund als die eigene Eitelkeit ihres Dafürhaltens und Offenbarens.
Was aber das Bedürfnis der Zeit betrifft, so ergibt sich, daß dasgemeinschaftliche Bedürfnis der Religion und der Philosophie auf einensubstantiellen, objektiven Inhalt der Wahrheit geht. Wie die Religion von ihrerSeite und auf ihrem Wege ihrem Inhalte wieder Ansehen, Ehrfurcht und Autoritätgegen das beliebige Meinungswesen verschaffe und sich zu einem Bande vonobjektivem Glauben, Lehre, auch Kultus herstelle, diese Untersuchung für sichvon so weitreichender Natur müßte zugleich den empirischen Zustand der Zeit nachseinen vielfachen Richtungen in gründliche Rücksicht nehmen und daher wie hiernicht an ihrem Orte, auch überhaupt nicht bloß philosophischer Art sein. Aneinem Teile des Geschäfts, dies Bedürfnis zu befriedigen, treffen aber diebeiden Sphären der Religion und der Philosophie zusammen. Denn dies kannwenigstens erwähnt werden, daß die Entwicklung des Geistes der Zeiten esherbeigeführt hat, daß dem Bewußtsein das Denken und die Weise der Ansicht,welche mit dem Denken zusammenhängt, zu einer unabweislichen Bedingung dessengeworden ist, was es für wahr gelten lassen und anerkennen soll. Es ist hiergleichgültig auszumachen, inwieweit es nur ein Teil der religiösen Gemeindewäre, welcher ohne die Freiheit des denkenden Geistes nicht mehr zu leben, d. h.
nicht mehr geistig zu existieren fähig wäre, oder inwiefern vielmehr die ganzenGemeinden, in denen sich dies höhere Prinzip aufgetan hat, es sind, für welchenunmehr die Form des Denkens, auf irgendeine Stufe entwickelt, unerläßlicheForderung ihres Glaubens ist. Die Entwicklung und das Zurückgehen auf diePrinzipien ist sehr vieler Stufen fähig; denn das Denken kann, um sich populärauszudrücken, darein gesetzt werden, besondere Fälle, Sätze usf. auf einenimmanenten allgemeinen Satz zurückzuführen, welcher relativ der Grundsatz fürjenen im Bewußtsein davon abhängig gemachten Stoff ist. Was so auf einer Stufeder Entwicklung des Gedankens ein Grundsatz, ein letztes Festes ist, das bedarffür eine andere Stufe wieder weiterer Zurückführung auf noch allgemeinere,tiefere Grundsätze. Die Grundsätze aber sind ein Inhalt, den das Bewußtsein festin der Überzeugung hält, ein Inhalt, dem sein Geist das Zeugnis gegeben und dernun ungetrennt vom Denken und von der eigenen Selbstheit ist. Sind dieGrundsätze dem Räsonnement preisgegeben, so ist oben der Abweg bemerkt, auf demes die subjektive Meinung und Willkür an die Stelle von Grundsätzen stellt undsich zur Sophisterei steigert.
Die Art und Weise der Überzeugung aber, welche in der Religion stattfindet, kannin der Gestalt dessen, was eigentümlich Glauben heißt, stehenbleiben, wobei nurnicht außer acht zu lassen ist, daß auch der Glaube nicht als etwas Äußerliches,mechanisch Einzugebendes vorgestellt werden dürfe, sondern, damit er lebendigund keine Knechtschaft sei, wesentlich des Zeugnisses von dem inwohnenden Geisteder Wahrheit bedarf und ins eigene Herz eingesetzt worden sein muß. Wenn aber indas religiöse Bedürfnis das Element der Grundsätze eingedrungen ist, so istjenes Bedürfnis nun ungetrennt von dem Bedürfnisse und der Tätigkeit desGedankens, und die Religion erfordert nach dieser Seite eine Wissenschaft derReligion, - eine Theologie. Was in dieser mehr ist oder nur in ihr mehr zu seinverdient als die allgemeine, jedem Mitgliede jedweder Bildung zugehörigeKenntnis der Religion, dies hat diese Wissenschaft mit der Philosophie gemein.
So hat sich im Mittelalter die scholastische Theologie erzeugt, - eineWissenschaft, welche die Religion nach der Seite des Denkens und der Vernunftausgebildet und sich bemüht hat, die tiefsten Lehren der geoffenbarten Religiondenkend zu erfassen. Gegen die erhabene Richtung solcher Wissenschaft istdiejenige Weise der Theologie sehr zurück, die ihren wissenschaftlichenUnterschied von der allgemeinen Religionslehre bloß in das geschichtlicheElement setzt, welches sie in seiner Breite und Länge, in seinen grenzenlosenEinzelheiten zu der Religion hinzufügt. Der absolute Inhalt der Religion istwesentlich ein Gegenwärtiges, und darum nicht in dem äußerlichen Zusatz desgelehrten Geschichtlichen, sondern nur in der vernünftigen Erkenntnis kann derGeist das weitere ihm Gegenwärtige und Freie finden, was sein ewiges Bedürfnis,zu denken und hiermit die unendliche Form dem unendlichen Inhalte der Religionhinzuzufügen, zu befriedigen vermag.
Mit dem Vorurteil, mit welchem das Philosophieren über den Gegenstand derReligion in unserer Zeit zu kämpfen hat, nämlich daß das Göttliche nichtbegriffen werden könne, daß vielmehr sogar der Begriff und das begreifendeErkennen Gott und die göttlichen Eigenschaften in das Gebiet der Endlichkeitherabsetze und eben damit vielmehr vernichte, - mit diesem Vorurteil hatteglücklicherweise die scholastische Theologie noch nicht zu kämpfen; die Ehre undWürde der denkenden Erkenntnis war so sehr nicht herabgesetzt gewesen, imGegenteil, wie unangetastet so noch unbefangen gelassen. Es war nur die neuerePhilosophie selbst, welche ihr eigenes Element, den Begriff, so sehr mißverstandund ihn in diesen Mißkredit brachte. Sie hat die Unendlichkeit desselben nichterkannt und die endliche Reflexion, den Verstand, damit verwechselt, - so sehr,daß nur der Verstand denken, die Vernunft aber nicht denken, sondern nurunmittelbar wissen, d. i. nur fühlen und anschauen, somit nur sinnlich sollwissen können.
Die älteren griechischen Dichter gaben von der göttlichen Gerechtigkeit dieVorstellung, daß die Götter das sich Erhebende, das Glückliche, dasAusgezeichnete anfeinden und es herabsetzen. Der reinere Gedanke von demGöttlichen hat diese Vorstellung vertrieben. Platon und Aristoteles lehren, daßGott nicht neidisch ist und die Erkenntnis seiner und der Wahrheit den Menschennicht vorenthält. Was wäre es denn anders als Neid, wenn Gott das Wissen vonGott dem Bewußtsein versagte; er hätte demselben somit alle Wahrheit versagt,denn Gott ist allein das Wahre; was sonst wahr ist und etwa kein göttlicherInhalt zu sein scheint, ist nur wahr, insofern es in ihm gegründet ist und ausihm erkannt wird; das übrige daran ist zeitliche Erscheinung. Die ErkenntnisGottes, der Wahrheit, ist allein das den Menschen über das Tier Erhebende, ihnAuszeichnende und ihn Beglückende oder vielmehr Beseligende, nach Platon undAristoteles wie nach der christlichen Lehre.
Es ist die ganz eigentümliche Erscheinung dieser Zeit, auf der Spitze ihrerBildung zu jener alten Vorstellung zurückgekehrt zu sein, daß Gott dasUnmitteilende sei und seine Natur dem menschlichen Geiste nicht offenbare. DieseBehauptung von dem Neide Gottes muß innerhalb des Kreises der christlichenReligion um so mehr auffallen, als diese Religion nichts ist und sein will alsdie Offenbarung dessen, was Gott ist, und die christliche Gemeinde nichts seinsoll als die Gemeinde, in die der Geist Gottes gesandt und in welcher derselbe -der eben, weil er Geist, nicht Sinnlichkeit und Gefühl, nicht ein Vorstellen vonSinnlichem, sondern Denken, Wissen, Erkennen ist und, weil er der göttliche,heilige Geist ist, nur Denken, Wissen und Erkennen von Gott ist - die Mitgliederin die Erkenntnis Gottes leitet. Was wäre die christliche Gemeinde noch ohnediese Erkenntnis? Was ist eine Theologie ohne Erkenntnis Gottes? Eben das, waseine Philosophie ohne dieselbe ist, ein tönend Erz und eine klingende Schelle!Indem mein Freund, der mit nachstehender Schrift sich dem Publikum zum erstenMale vorstellt, gewünscht hat, daß ich derselben ein Vorwort voranschicken möge, so mußte sich mir dabei die Stellung zunächst vor Augen bringen, in welche einsolcher Versuch, wie eine spekulative Betrachtung der Religion ist, zudemjenigen tritt, dem er auf der Oberfläche der Zeit zunächst begegnet. Ichglaubte in diesem Vorworte den Verfasser selbst daran erinnern zu müssen, welche Aufnahme und Gunst er sich von einem Zustande zu versprechen habe, wo dasjenige,was sich Philosophie nennt und wohl den Platon selbst immer im Munde führt, auchkeine Ahnung von dem mehr hat, was die Natur des spekulativen Denkens, derBetrachtung der Idee ist, wo in Philosophie wie in Theologie die tierische Unwissenheit von Gott und die Sophisterei dieser Unwissenheit, welche dasindividuelle Gefühl und das subjektive Meinen an die Stelle der Glaubenslehrewie der Grundsätze der Rechte und der Pflichten setzt, das große Wort führt, wodie Schriften von christlichen Theologen wie eines Daub und Marheineke, welchenoch die Lehre des Christentums wie das Recht und die Ehre des Gedankensbewahren, und Schriften, worin die Grundsätze der Vernunft und Sittlichkeitgegen die den sittlichen Zusammenhalt der Menschen und des Staats wie dieReligion zerstörenden Lehren verteidigt und durch den Begriff begründet werden, die schnödeste Verunglimpfung der Seichtigkeit und des üblen Willens erfahren.
Was aber meines Freundes eigene Tendenz bei der Abfassung seiner Abhandlung gewesen, kann ich nicht besser als mit dessen Worten sagen; er schrieb mir darüber in einem Briefe vom 25. Januar d. l. J. folgendes:»Mein Buch hat jetzt eine ganz andere Gestalt gewonnen, als es in dem Ihnenzugesandten Manuskripte hatte und haben konnte, und wird, wie ich hoffe, Siejetzt mehr ansprechen. Dasselbe ist aus dem Bedürfnisse meines Geistes soeigentlich hervorgegangen. Denn von Jugend auf war die Religion (keine Frömmelei) mir immer das Höchste und Heiligste, und ich hielt sie für wahr, ausdem ganz einfachen Grunde, weil der Geist des Menschengeschlechts in dieser Hinsicht sich nicht täuschen läßt. Die Wissenschaft nahm mir aber dasvorstellende Element, in welchem ich die Wahrheit zu schauen gewohnt war, undwas war natürlicher, als daß ich die durch die Wissenschaft in mir bewirktehöchste Entzweiung und höchste Verzweiflung aufzuheben und so in dem Elementedes Wissens die Versöhnung zu gewinnen bemüht war. Dann sagte ich zu mir selber:kann ich das, was in dem Christentum als die absolute Wahrheit vorliegt, nichtdurch die Philosophie in der reinen Form des Wissens begreifen, so daß die Ideeselber diese Form ist, so will ich nichts mehr von aller Philosophie wissen. -Aber dann muß die Wissenschaft (fuhr ich weiter fort), wie sie sich alschristliche Philosophie in der neueren Zeit entwickelt hat, selbst das höchste Erzeugnis des Christentums sein, und so wurde diese Untersuchung, die ich in demBuche ausgeführt habe, meine Aufgabe, welche ich denn von seiten der Religion zumeiner Beruhigung und damit zur Anerkennung der Wissenschaft zu lösen bestrebtgewesen bin.«

Berlin, am Ostertage 1822

Anmerkungen
Vorrede zu Hinrichs' Religionsphilosophie (1822) - Erstdruck: H. Fr. W.
Hinrichs, Die Religion im inneren Verhältnisse zur Wissenschaft, Heidelberg1822, S. I-XXVIII (A) - Dann bei Hegel: Werke Bd. XVII, 1835, S. 277ff. (B)
Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, geb. 1794, war einer der ersten Schüler Hegels. Im Frühjahr 1821 schickte er ihm das Manuskript seines Buches mit derBitte um ein Vorwort, die Hegel »herzlich gern« zu erfüllen versprach. HegelsVorrede hat ebensosehr prinzipiellen wie taktischen Charakter. Sie trug Hinrichseine Professur in Breslau und Hegel selbst die Feindschaft Schleiermachers ein,dessen Glaubenslehre (1821 und 1822) Hegel zu scharfer Kritik herausgeforderthatte (»Gründet sich die Religion im Menschen nur auf ein Gefühl..., so wäre derHund der beste Christ... « etc.). Wenn er am 9. April 1822 an Hinrichs schrieb:
»Es tut not, daß wir nach und nach lauter werden«, so war damit die Partei Hegel, Daub, Marheineke, Hinrichs gemeint, die sich sowohl gegen die aufklärerischen wie gegen die romantischen Zeitströmungen stemmte.
Die Schriften Friedrich Schleiermachers, auf die Bezug genommen wird, sind "Überdie Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern" und"Glaubenslehre". In "Über die Religion" betont Schleiermacher (S. 55 ff derErstausgabe, Unger, Berlin 1799) die innige Anschaung des Universums als denAngelpunkt aller Religion, deren Ursprung in einem schlechthinnigen Gefühl derAbhängigkeit liegen soll.
Karl Daub, 1765-1846, und Philipp Konrad Marheineke, 1780-1846, warenprotestantische Theologen.

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